Христианская антропология в трудах апологетов II века

20.06.2010

I.Введение.
Одним из главных вопросов, волновавших человечество на протяжении всей его истории, был вопрос о том, что такое есть человек, каково его предназначение. В зависимости от ответа получали очертания цель и смысл жизни. В течение многих веков создавались различные философские системы, пытавшиеся разобраться в сущности человека. И все они были ложными. Узость мышления не позволяла рассмотреть человека во всей его полноте, брался лишь один из аспектов жизнедеятельности и ставился как основополагающий. Лишь с открытием во всей полноте Божественного Откровения в Лице Господа Иисуса Христа стало возможным понимание человека как сотворенного по Божественному замыслу и имеющего вполне определенное предназначение.

Как преподанное Господом Иисусом Христом учение о человеке и смысле его существования было понято и развито в Христианской Церкви мы рассмотрим на примере трудов одних из самых ранних авторов – писателей-апологетов.

II.Основная часть.

1.Краткие сведения об апологетах.

После мужей апостольских в христианской письменности начинается новый период, ознаменованный появлением новой группы церковных писателей, известных как апологетов. Их становлению способствовал целый ряд исторических факторов. Как пишет архимандрит Киприан (Керн), «пафос первохристианского ожидания близкого Второго Пришествия, пророчески вдохновенный стиль проповеди, обстановка харизматического уклада жизни стали постепенно ослабевать… «Малое стадо» экзальтированных странников, ожидающих «грядущего града» и не имеющих здесь ничего, постепенно превратилось в общество организованных людей с иерархией, образовывающимся культом и традицией»¹. В это же время на Церковь начинают нападать противники христианства. Сначала обвинения и следовавшие за ними гонения носили неорганизованный характер, но затем претензии врагов христианства к нашей вере стали вполне определенными. Иудеи обвиняли христиан в многобожии, отречении от Закона, измене вере. В ответ христиане доказывали, что «они-то и являются истинными последователями и исполнителями Ветхого Завета, нашедшего у них новые, более полные и совершенные формы жизни»². В отношении язычества христиане сами часто переходили в нападение, обличая «мифологические непоследовательности и нелепости, безнравственную жизнь, суеверия, гадания»³. Ученый мир в лице философских течений был очень разнороден. «Не существовало одной общей философской системы, почему и упреки, предъявлявшиеся отдельными мыслителями христианскому учению, не совпадали с домыслами других представителей философской мысли»⁴. Поэтому, чтобы реагировать на все эти обвинения, апологетам необходимо было быть прекрасно осведомленными в области философии, знать все ее направления, блестяще пользоваться философской терминологией. Государственная власть вообще считала христиан социально опасными и всячески пыталась от них избавиться. «Христианам предъявлялись обвинения в какой-то тайной организации, их вечери любви расценивались как какие-то подпольные собрания, из этого делались чудовищные предположения о безнравственных сборищах с человеческими жертвоприношениями»⁵. Апологеты обоснованно и убедительно отвергали и эти обвинения.

История сохранила для нас имена следующих христианских апологетов: Кодрат, Аристид, Аристон Пелльский, св. Иустин Философ, Татиан, Ермий, Мильтиад, св. Аполлинарий Иерапольский, Афинагор, Мелитон Сардийский, св. Феофил Антиохийский, Минуций Феликс, Тертуллиан. На основе письменного наследия, дошедшего до нас, мы попытаемся выяснить, как апологеты смотрели на человека, как богословствовали о его происхождении и предназначении в этой жизни.

2.Святой Феофил Антиохийский.

В творениях св. Феофила, дошедших до нас, мы находим обсуждение вопроса о бессмертии души, правда, как замечает прот. И. Мейендорф, «не на очень высоком богословском уровне»⁶. Феофил обращает внимание на учение платоников, считавших, что душа заключена в человеческом теле как в тюрьме. После смерти тела бессмертная душа вырывается на свободу. В христианском учении телу не приписывается какая-то особая «смертность», основное противопоставление проводится не между материей и духом, а между Творцом и тварью⁷. Эта мысль выражена у св. Феофила в второй книге «К Автолику»: «[Человек] сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и не бессмертным, но … способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным»8. Св. Феофил утверждает, что по природе бессмертен один лишь Бог, а для человека выбор смерти или бессмертия зависит от него самого. По мысли прот. И. Мейендорфа, «в этом заключается истинно христианское определение человека как свободного существа в отличие от платонического учения, согласно которому человек по определению связан уже самим фактом своего материального бытия»⁹.

Говоря о человеке, св. Феофил касается темы воскресения из мертвых. В первой книге «К Автолику» он пишет: «Ты отрицаешь еще воскресение мертвых и говоришь: покажи мне хоть одного воскресшего из мертвых, чтоб увидеть и поверить. Но во-первых, что великого в том, что поверишь увидев событие? Потом, веришь же ты, что Геракл сам себя сжег и еще жив, что Аклепий был поражен молнией и воскрес. А не веришь тому, что сказано Богом?»¹⁰. Св. Феофил зовет к наблюдению над явлениями природы: смена и возвращение времен года, дня и ночи; умирание и нетление семени, брошенного в землю, чтобы затем воскреснуть и дать росток злаку; деревья, производящие листья и плоды после зимнего сна; смена фаз Луны; выздоровление человека¹¹. «Все это производит премудрость Божия для того, чтоб и посредством сего доказать, что Бог может совершить общее воскресение всех людей»¹².

Архимандрит Киприан (Керн) обращает внимание на начальные строки первой книги «К Автолику»: «Если ты скажешь: «покажи мне твоего Бога», то я отвечу тебе: покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога»¹³. Из этих слов архимандрит Киприан делает такой вывод: «Эта фраза «покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога» вовсе не есть только ловкий риторический прием, диалектическая увертка полемиста. В ней кроется очень глубокая мысль, из которой можно сделать два вывода. 1. Прежде всего, как непостижим Бог и несказанны все Его свойства, таинственно Его бытие, так и сам человек загадочен и таинствен. Не так то легко показать человека, не так то просто вникнуть в эту тайну. Человек навсегда останется непонятной криптограммой, недоведомым иероглифом. Кто сможет прочитать его и разгадать? 2. Но, вместе с тем, не значит ли этот ответ Феофила и другое? Не говорит ли он прикровенно о самом происхождении человека, его божественном корне, его вечном Прообразе? Если счистить душевное зрение, то человек может подняться до высот боговедения. Если показать человека, значит, и приблизиться к созерцанию Бога, если познать человека, значит, познать и Бога, если углубление в тайны антропологии, значит и постижение каких то тайн теологии и теософии, то не сказано ли этим что-то очень большое, очень возвышенное о человеке... Не думает ли христианский апологет тоже, что несколько позже скажет Плотин, что «во всем человеке я вижу некий божественный облик»?»¹⁴.

Это все, что касается антропологии. В целом три книги св. Феофила Антиохийского «К Автолику» раскрывают учение о Боге и Его всемогуществе, учение о Логосе и Премудрости, учение о творении мира, обличают языческие суеверия, защищают достоверность Священного Писания¹⁵.

3.Татиан.

Антропологию Татиана мы рассмотрим на примере его «Речи против эллинов». «Небесное Слово, Дух, Получивший бытие от Отца, и Слово, Родившееся от разумного могущества, по примеру Отца, Родившего Его, сотворило человека – во образ бессмертия, дабы как Бог бессмертен, так и человек, получивший причастие Божества, имел также и бессмертие»¹⁶. В отличие от св. Феофила Антиохийского, Татиан учит, что «душа сама по себе не бессмертна… но смертна»¹⁷. Но душа может и не умирать. Все зависит от того, какой выбор сделает человек. «Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после при конце мира воскресает вместе с телом, и получает смерть через нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время»¹⁸. Воскресение из мертвых должно произойти следующим образом: «Как я, не существуя прежде рождения, не знал, кто я был, а только пребывал в сущности плотского вещества, а когда я, не имевший прежде бытия, родился, то самым рождением удостоверился в своем существовании; таким же точно образом я, родившийся, чрез смерть переставая существовать и быть видимым, опять буду существовать, по подобию того, как некогда меня не было, а потом родился. Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это вещество, рассеявшееся подобно пару; пусть погибну в реках или морях, пусть буду растерзан зверями, но я сокроюсь в сокровищнице богатого Господа. Человек слабый и безбожник не знает, что сокрыто; а Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для Него Одного»¹⁹.

Итак, после воскресения одних будет ждать вечная жизнь, а других смерть. Результат будет зависеть от того, обратился ли человек в течение жизни к Богу, или нет. Как мы говорили, по Татиану душа смертна, но так было не всегда. Первоначально человек был сотворен бессмертным²⁰. Но затем «люди последовали одному (ангелу), который по первородству был мудрее прочих, и приняли его за Бога, хотя он восстал против закона Божия»²¹ и «могущество Слова отлучило от общения с Собой, как начальника безумия, так и последователей его. Вследствие этого, сотворенный по образу Божию, оставляется высшим духом и делается смертным, а тот первородный за свое преступление и безрассудство стал демоном»²².

Необходимо пояснить, о каком высшем духе идет речь у Татиана. Татиан различает два рода духов. Один он называет душой, а другой «выше души» - это «и есть образ и подобие Божие»²³. Не каждый человек является образом и подобием Божиим: «человек есть образ и подобие Божие: разумею не того человека, который делает, что свойственно животным, но того, который, ставши выше человечества, приблизился к Самому Богу»²⁴.

Душа человека не проста, она состоит из многих частей. Дух Божий соединен с душой и сообщает человеку кроме бессмертия еще и ведение истины. Для Татиана «душа есть связь плоти; а плоть есть вместилище души»²⁵. Если человек содержит себя наподобие храма, то в нем обитает Дух²⁶.

Татиан упрекает тех, кто слепо верит в судьбу. В грехопадении человек, воспротивившись закону, последовал за диаволом. Люди подчинились демонам, за что последние посвятили людей в тайны астрологии, с помощью которой стало возможным предсказывать судьбу. «Таким образом, гневлив ли кто или терпелив, воздержен или невоздержен, богат или беден кто, таким бывает от назначения тех, которые располагают рождением; ибо распределение Зодиака есть дело богов»²⁷. Татиан отвергает фатализм: «но мы выше судьбы, и вместо блуждающих демонов знаем одного Господа Неизменного; и, не подчиняясь судьбе, отвергаем и ее законоположителей»²⁸. Грехопадение людей произошло не от принуждения или от судьбы, а от свободы. «Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас; бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено, - мы сами произвели зло; а кто произвел его, может снова отвергнуть его»²⁹. Для спасения нужно «соединить свою душу с Святым Духом и вступить в союз с Богом»³⁰.

4.Афинагор.

Главным произведением по изучаемой теме является трактат Афинагора «О воскресении мертвых». Это произведение интересно тем, что в нем впервые раскрывается вопрос о воскресении из мертвых. Трактат состоит из 25 глав, которые логически можно поделить на две части. Первая часть (1-10 главы) касается возражений, направляемых против возможности воскресения мертвых. Вторая часть (11-25 главы) развивает саму тему о воскресении.

Первая часть, таким образом, касается скорее Божественной деятельности, т. е. стороны объективной; во второй разбирается вопрос о воскресении в его отношении к самому человеку. Поэтому о первой части следует сказать лишь немного. Если Бог не воскресит мертвых, то это потому, что Он не может этого сделать, или не хочет «тела мертвые или совершенно уже разрушившиеся опять соединить и собрать так, чтобы вышли те же самые люди»³¹. Если Бог не может воскресить, то, значит, Он или не знает способа, как это проделать, или не имеет для этого достаточно возможностей. Но надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, Тот имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить уже разложившиеся тела³². «Ибо какой силе свойственно было образовать вещество… безобразное, украсить безвидное и неустроенное многими и различными формами, части стихий соединить в одно, и семя единое и просто разделить на многое, расчленить бесчленное и дать жизнь безжизненному: той же самой силе свойственно соединить разрушившееся, воздвигнуть лежащее, опять оживотворить умершее и тленное изменить в нетлении»³³.

Афинагор защищает возможность воссоединения тел тех, кто утонули в морях и потоках, кто были съедены рыбами, умерли на войне или погибли каким либо иным способом. Если же допустить, что Бог не хочет воскресить мертвых, то, или потому, что это несправедливо, или потому, что это не достойно. Но это не может быть несправедливым ни относительно умной природы, то есть ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов³⁴. Что касается недостоинства, то, если худшее, то есть тление не недостойно, то почему же лучшее, то есть нетление должно быть недостойным Бога?³⁵

Во второй части вопрос о воскресении рассматривается с трех точек зрения. Во-первых, человек создан для вечной жизни и при творении человека состоялся предвечный совет Божий и назначение человека - в созерцании великолепия Божия и Его Премудрости. Во-вторых, человеческая природа требует воскресения, так как человек состоит из тела с бессмертной душой, и это соединение должно быть постоянным. Афинагор проводит аналогию смерти и сна, называет сон «братом смерти»³⁶. Во сне телесные чувства спят, а по пробуждении вновь начинают действовать. Человеческий организм в течение жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение тел будет последним из этих изменений. И, в-третьих, правосудие Божие также требует воскресения тел, ибо суд должно совершить над целым человеком, как над душой, так и над телом, поскольку человек творит добро и грешит и душой и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел у Афинагора остается не разрешенным.

5.Марк Минуций Феликс.

По мнению архимандрита Киприана (Керна), апологетическая ценность трактата «Октавий» Марка Минуция Феликса «не настолько значительна, чтобы считать его особенно важным памятником христианской письменности»³⁷. Но, несмотря на то, что в «Октавии» нет ничего нового, чего бы не было в предшествующих ему апологиях, мы рассмотрим некоторые его моменты, касающиеся антропологии.

Антропология Марка Минуция ограничивается вопросом о воскресении из мертвых. Зачатки этого учения Марк Минуций пытается найти в произведениях самих языческих философов: «Так, славнейшие из философов, прежде всего Пифагор и особенно Платон, передали вам в неполном и поврежденном виде учение о продолжении жизни после смерти»³⁸. В опровержение их учения о переселении душ Феликс пишет: «Кто… осмелится говорить, что Бог, Который мог первоначально создать человека, не может потом воссоздать его? что человек не существует по смерти как не существовал до рождения? Если он мог произойти из ничего, то может опять восстать из ничтожества… Думаешь ли ты, что исчезает и для Бога что-нибудь, как скоро скрывается от слабых очей наших? Всякое тело – обращается ли оно в пыль или влагу, в пепел или пар, исчезает для нас, но Бог сохраняет его элементы»³⁹. Как и св. Феофил Антиохийский, Феликс призывает подкреплять веру в будущее воскресение наблюдениями над природой, а именно цикличностью фаз умирания и рождения⁴⁰.

За порогом смерти всех будет ждать неодинаковая участь. «Никто… не сомневается, что незнающие Бога заслуживают… наказания за свою нечестивую и порочную жизнь, потому что не знать Отца и Владыку всего есть не меньшее преступление, как и оскорблять Его… незнание Бога влечет за собою наказание, а знание Его служит к получению прощения»^41.

Есть в «Октавии» и несколько слов о христианском понимании судьбы. В отличие от Татиана Феликс не отвергает ее совсем. В понятие судьбы он вкладывает значение Божественного Промысла: «И что иное судьба как не определение Божие о каждом из нас? Бог предвидит будущее и сообразно с свойствами и заслугами каждого из людей определяет и судьбы их»⁴². Можно было бы в этих словах искать начатки учения о предопределении, но Минуций Феликс добавляет: «У человека душа свободна»⁴³.

6.Святой Ириней Лионский.

Среди писателей анализируемого периода влияние св. Иринея Лионского особенно велико, так как он делает значительные шаги вперед по сравнению с бывшими до него апологетами. В учении об обожении человека св. Ириней является непосредственным предвозвестником св. Афанасия Великого.

Итак, по своей природе все люди сыны Божии, так как сотворены Богом, но по послушанию и вере не все, а только те, кто верят в Бога и творят Его волю. Остальные же являются «сынами диавола»⁴⁴.

Творение человека представляется св. Иринеем в рамках библейского повествования. От себя он делает некоторые дополнения, незначительные по существу. Так, Адам имел субстанцию из «земли невозделанной и еще девственной – «ибо Бог еще не одождил и человек не обрабатывал земли» (Быт 2, 5)… так и Сам Он, Слово, восстановляя в Себе Адама, справедливо получил рождение для восстановления Адама от Марии, Которая была еще девою»⁴⁵. Ева создается во время сна Адамова, до этого сна еще не было в раю⁴⁶.

Излагая учение о душе, св. Ириней разрушал соответствующие гностические построения. Еретики учили, что не все люди одинаковы по своему происхождению и содержанию, но что род человеческий делится на людей плотских, душевных и духовных⁴⁷. Св. Ириней определенно учит о том, что такого различия не существует, что души всех людей одинаковы, что душа одухотворяет, оживляет и движет тело. Тело - это орудие, инструмент; душа - мастер, художник, действующий этим орудием. Душа есть жизненное начало в человеке. О времени творения души он не высказывается ясно, точнее, вообще этого вопроса не касается, впрочем, отрицает предсуществование душ⁴⁸.

В человеке св. Ириней Лионский различает дух, душу и тело. Прот. И. Мейендорф говорит, что «такой трихотомический взгляд на человека характерен для христианской антропологии, и мы встречаемся с ним уже у Апостола Павла (1 Кор 15, 50)»⁴⁹. Многие отцы Церкви придерживались дихотомического подхода, который различает в человеке два элемента – душу и тело. Такое разграничение близко к платонизму⁵⁰. Только у платоников идет противопоставление души и тела, как представителей двух противоположных начал – добра и зла. В православии нет этого этического противопоставления души и тела: человек сотворен как единство души и тела. «Совершенный человек… состоит из трех – плоти, души и духа; из коих… дух спасает и образует… плоть соединяется и образуется… душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения. Итак, все не имеющие того, что спасает и образует в жизнь, естественно будут и назовутся плотью и кровью, потому что не имеют в себе Духа Божия»⁵¹.

Сама по себе душа духовна и бесплотна, если ее сравнивать со смертным телом⁵². Архимандрит Киприан полагает, что св. Ириней рассматривает душу, как имеющую эфирную оболочку. В этом отношении св. Ириней разделил мнение, довольно распространенное в его время среди христианских писателей (Татиан, Тертуллиан, Ориген, а впоследствии св. Григорий Нисский) и навеянное языческой философией⁵³. По св. Иринею душа имеет форму, образ; она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда⁵⁴. Душа сохраняет этот облик и отличительные черты носимого ей тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это видно на примере притчи о богатом и Лазаре, где души узнали друг друга по каким-то признакам⁵⁵.

Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он говорит о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырасти⁵⁶.

Точно также и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность, похоть, неведение Бога, страдание⁵⁷. «Кожанные ризы», в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей⁵⁸.

Восстановление падшего человека вполне возможно, так как в грехопадении Адам не окончательно погиб: «Бог проклял не самого Адама, но землю в отношении к его делам»⁵⁹. В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам⁶⁰. Спасение заключается в воссоздании, «возглавлении» (анакефалеосис61) Христом всего нарушенного миропорядка, в том числе и подобия человека Богу. Это восстановление человека происходит во Христе через соединение человека с Духом: Бог, будучи Сам источник Духа, делает Дух источником человеческой жизни, тем самым возвращая человека к первозданной цельности, к способности быть причастником Божиим: «Соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека, ибо чрез Него (Духа) мы видим и слышим и говорим»⁶².

Важно, что восстановление совершается для всего человечества. Во Христе содержится все новое человечество, Он - Новый Адам. «Сын Божий… воплотившись и сделавшись человеком, Он снова начал длинный ряд человеческих (существ) и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе»⁶³.

Говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней Лионский высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Святого Духа. Он любит развивать мысль ап. Павла о том, что наши тела являются храмами Святого Духа (1 Кор 3,16). «Человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть (человек), сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковый по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает через Духа, и потому он несовершен»⁶⁴. Дух подает как бы духовную природу, Ему родственную. От Духа мы получаем «образ и надписание Отца и Сына»⁶⁵.

Эти два пункта учения св. Иринея, - ясно выраженное сознание «обожения» человека и мысль о стяжании Св. Духа, представляют значительные заслуги его, как богослова и мистика. Именно этим путем пойдет вся восточная мистическая линия⁶⁶.

7. Святой Иустин Философ.

Тема о человеке занимала Иустина Философа и в своих произведениях он часто говорит об этом. Но архим. Киприан призывает не искать искать у него готовых решений и ясных определений, поскольку нет их и у многих позднейших писателей. Терминология св. Иустина не четка и порою двусмысленна⁶⁷.

Человек, прежде всего, «разумное животное»⁶⁸. Архим. Киприан уверенно характеризует св. Иустина как дихотомиста⁶⁹. «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет - она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, - оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело»⁷⁰.

Душу св. Иустин определяет как божественную и бессмертную, она является часть верховного Ума⁷¹. Как пишет архим. Киприан, это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только не ортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским⁷².

Но, в целом, св. Иустин не дает ясного ответа, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить, и она божественного происхождения, то она ни чем не отличается от душ животных. Так в «Диалоге с Трифоном иудеем» встречается такое место: «Ужели души всех животных, спросил он, постигают Его? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? - Нет, - отвечал я, - но души во всех одинаковы»⁷³.

Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколько витальный принцип⁷⁴.

Душа не бессмертна, то есть не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от Бога. Души не бессмертны, но они не уничтожатся, «ибо это было бы весьма выгодно для злых. Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные - в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые оказались достойными видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы»⁷⁵.

Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление, что св. Иустин - сторонник временных загробных мук: «подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они… были наказываемы». Но наряду с этим находим и совершенно противоположные утверждения: «души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорил Платон»⁷⁶.

Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не ведет в «состояние бесчувствия», так как «это было бы выгодно для всех злодеев... у всех живших остается чувство, и всем предлежит вечное мучение»⁷⁷. В том, что души не умирают, убеждают некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.)⁷⁸. О воскресении св. Иустин говорит, что «мы надеемся опять получить умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога»⁷⁹. Неверие в будущее воскресение происходит от того, что «вы еще не видали воскресшего мертвеца»⁸⁰. Для всемогущества Божия возможно и это (Мф 19, 26).

Немало внимания св. Иустин уделяет вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как можно знать музыку, арифметику, астрономию и т. д⁸¹. «Божество не может быть видимо глазами, как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон, и я в том верю ему»⁸².

Познание Бога и человека связано с особыми нравственными требованиями. «Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его»⁸³.

Хотя души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые «жили праведно и сделались чисты через справедливость и всякую добродетель»⁸⁴.

Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: «Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере»⁸⁵. В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. По мысли архим. Киприана, это является одним из самых острых противоречий в антропологии⁸⁶.

III.Заключение.

Подведем основные итоги. На основе приведенных цитат делаем вывод, что все апологеты обращались к теме воскресения, но не в одинаковой мере ее разработали. Общая для них мысль та, что бессмертие человека не абсолютно, не принадлежит ему по самой сущности человеческой, но обусловлено волей Бога. Человек может и не быть бессмертен.

Св. Ириней Лионский и Татиан не мало говорили о Св. Духе, Его значении для вечной жизни, необходимости стяжания Его, и тем определяли путь восточной аскетики и мистики⁸⁷.

Вопрос об образе и подобии Божием в творениях апологетов еще мало исследован. Только св. Ириней рассматривает его, впрочем его мысль об образе Божием как том, что в человеке присутствует, и подобии, как том, к чему человек должен стремиться, будет развита в произведениях позднейших православных богословов.

Но несмотря на то, что многие вопросы антропологии в творениях апологетов или вообще не рассмотрены, или раскрыты не совсем ясно, все же писатели этой эпохи сделали большой вклад в развитие богословия. Историческая ситуация, неразработанность богословской терминологии не позволили им обратить внимание на второстепенные темы антропологии, но на главные вопросы апологеты ответили. Они обоснованно и убедительно изложили христианское учение о происхождении человека: человек – это творение Божие, и указали на цель жизни – это постоянное богопознание, через которое можно достичь подобия Божия и иметь достойную участь после воскресения из мертвых.

Список использованной литературы.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1991.

1.Ириней Лионский, св. Творения. М., 1996.
2.Иустин Философ и Мученик, св. Творения. М., 1995.
3.Киприан (Керн), архим. Антропология Святого Григория Паламы. М., 1996.
4.Киприан (Керн), архим. Патрология. Киев, 2003.
5.Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.
6.Раннехристианские Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1978.
7.Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999.

Церковь, Богословие